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La comunidad invisible: lecturas cruzadas

Roque Farrán explora la potencia de las prácticas filosóficas, espirituales, éticas para el combate con el neoliberalismo: "Hay que saber leer en la práctica política, sin dogmatismo ni oposicionismo, la singularidad de la coyuntura. La práctica filosófica materialista sin dudas contribuye a pensar una gubernamentalidad que no sea pastoral ni neoliberal, sino popular y democrática. Necesitamos darnos tiempo, hacernos tiempo, porque si hay algo que nos sustrae continuamente el capitalismo neoliberal, incluso en los momentos de ocio, es el tiempo"-dice.

Por Roque Farrán*

En su reciente libro Spinoza disidente (Tinta limón, 2019), Diego Tatián enlaza el “motivo lacaniano del goce del Otro como fantasma neurótico –sobre el que trabaja el artista Daniel Santoro en su investigación de la iconología popular argentina–, cuya formulación puede ser resumida del siguiente modo: si otro goza, por el solo hecho de que lo hace, yo ya no puedo hacerlo”, con la definición de la verdadera felicidad y beatitud que da Spinoza en su Tratado teológico-político: “La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón. Por ejemplo, la verdadera beatitud o felicidad del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que estos carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad. De ahí que quien disfruta de eso, disfruta del mal del otro y, por consiguiente, no ha conocido la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la vida verdadera.” Esta cita clave, portadora de una sabiduría práctica apreciable por cualquiera, muestra a las claras cómo la más alta filosofía, que implica la vida verdadera y la beatitud intelectual, puede funcionar en cualquier práctica, en cualquier nivel, desde el arte popular al psicoanálisis. Y por supuesto, en la política. Por eso no es conveniente oponer las prácticas y saberes per se, sino entender cómo se juega el goce y el deseo en cada caso puntual, en cada modo de subjetivación.

En tal sentido, encuentro otra cita oportuna, esta vez de Suely Rolnik, con la cual no puedo estar más de acuerdo. Pues define mi práctica y apunta al deseo en juego en cada modo de subjetivación: “La acción-pensante del deseo va a consistir en elegir conexiones para inventar algo que, convertido ahora en imagen, palabra, gesto, obra de arte u otra manera de alimentarse, de amar, otro modo de existencia, sea portador de la pulsación de aquello que pide paso. Y si logra hacerlo… Si logra inventar una forma portadora de esta pulsación, el mundo larvario se vuelve sensible y tendrá un poder de contagio, de contaminación inmediata; porque cuando los cuerpos afectados por las mismas fuerzas lo encuentran, se establecen las condiciones para que la subjetividad logre sostenerse en el estado de desestabilización de manera que el proceso de creación pueda desencadenarse llevado por su propio deseo. Son distintos devenires de uno mismo y de su campo relacional. La brújula que conduce el deseo en este proceso es una brújula ética. Su aguja apunta hacia la vida misma, hacia lo que está pidiendo paso para que siga respirando, pulsando. Una brújula que no orienta el deseo según una forma ni un contenido pues es precisamente eso lo que tendrá que ser creado para que la nueva manera de ver y de sentir encuentre un lugar. La referencia que orienta esa aguja es la perseverancia de la vida como criterio primordial de evaluación, lo que Spinoza ha llamado conatus.” Sin embargo, a continuación Rolnik hace una acotación sobre la cuestión del consumo con la cual no estoy totalmente de acuerdo. Eso no me lleva a desestimar lo anterior, su concepción ética deseante, sino a producir una modulación conceptual basada en la concepción spinoziana citada al principio.

Rolnik ensaya en primer lugar una elucidación clave sobre cómo funciona el consumo, cuando lo que prima es una subjetividad captada en el mecanismo exclusivo y excluyente de la culpa o la “servidumbre de sí”(tal como he señalado funciona en el neoliberalismo recuperando a Séneca en la lectura de Foucault), lo cual está muy bien, solo que luego generaliza ese mecanismo a cualquier tipo de consumo, incluido el propiciado por los gobiernos populares (el PT en Brasil en este caso): “Desde una perspectiva masoquista, en la que el yo proyectará sobre sí mismo la causa del malestar y de su supuesto desmoronamiento, se va a intoxicar de culpa. Pasa a verse a sí mismo como insuficiente, incapaz, inferior, débil, fracasado, loser, no deseable… una mierda… Ahí una de las maneras en que va a actuar el deseo para recobrar el equilibrio va a ser el consumo de algo desde donde la subjetividad va a rehacerse un contorno que sea reconocible de manera que pueda librarse del sentimiento de exclusión. En el marco de la política de subjetivación dominante, los objetos de ese consumo serán productos de toda suerte que le ofrece el mercado: si soy una mujer, en los momentos que me encuentro atrapada en esa política del deseo, me entregaré, a veces compulsivamente, al consumo de cremas, de ropas…, o miles de cosas para la casa; si soy un hombre atrapado en esa trampa, los objetos de consumo que capturarán a mi deseo serán el coche y, si posible, de último modelo y el más caro, por supuesto a estrenar, u otras cosas por el estilo (en Brasil ese tipo de comportamiento es todavía muy generalizado, incluso en las capas más desfavorecidas que han aumentado su renta desde los gobiernos del PT).”

En relación al consumo, considero que no hay que desestimarlo masivamente, como sugiere Rolnik. Hay que distinguir el consumo que funciona como un derecho adquirido en la populista “democratización del goce”, como le llama Santoro, del consumo compulsivo más bien propio del neoliberal “consumidor consumido”, como le llama Alemán (el que describe muy bien Rolnik arriba). No es lo mismo el goce del Otro, que siempre se imagina y fantasea para lo peor: la envidia y el odio, como decía Spinoza, que el goce adquirido en un ejercicio concreto de apropiación, como nos enseña Lacan. Y esto funciona tanto en el uso los saberes, en los que uno se curte el pellejo, como en el uso de los placeres: la carne arrojada al asador para compartirla con amigos, por ejemplo, o el plasma para ver lo que guste. Goces alegres y goces sufridos no son lo mismo. Nada es gratis, por supuesto. De hecho, Rolnik también habla de un “saber-del-cuerpo” que yo prefiero pensar, siguiendo la lectura de Macherey en Hegel o Spinoza, como saber absoluto materialista. Hay un goce distinto allí. El saber absoluto no es un saber de todo, no es saber de cálculo o información, no es algorítmico sino corporal; se distingue por el goce de su ejercicio, costoso en su adquisición, como dice Lacan en Aun [encore/en-corps]: “El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso [beau-coût] porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? –menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la computadora piense ¿pero quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición”. Lacan era difícil, sin dudas, pero Foucault lo entendió a la letra: “Pienso que el hermetismo de Lacan se debía al hecho de que él quería que la lectura de sus textos no fuera simplemente una ‘toma de conciencia’ de sus ideas. El quería que el lector se descubriera él mismo [lui-même] como sujeto del deseo a través de esta lectura. Lacan quería que la obscuridad de sus Escritos fuera la complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para comprenderlo fuera un trabajo a realizar sobre sí mismo [soi-même].” Cabe decir que esto era también lo que exploraba Foucault en La escritura de sí.

Esta necesidad de escribir y compartir lecturas cruzadas, atendiendo a la diferencias pero sin caer en dicotomías rígidas, pensando y teorizando como una forma de vida, participa del campo del deseo y la potencia común señaladas. Las prácticas de sí y particularmente la escritura de sí, resultan claves en este sentido. Los medios virtuales pueden contribuir a ello, tanto como intensificar lo peor: el odio y la envidia; otra vez, son los modos del goce. No se trata entonces de desestimar las nuevas tecnologías, pero tampoco de sobrestimarlas; se trata de darles un uso singular ajustado al goce adquirido por su ejercicio. Es difícil de ver o apreciar, sin dudas. Es sabido que Foucault distinguía entre “tecnologías de producción de objetos”, “tecnologías de producción de signos”, “tecnologías de dominación” y “tecnologías del yo”. Estas últimas tienen una particularidad, su invisibilidad. Las operaciones que produce una verdadera práctica de sí, en la constitución del sujeto, resultan invisibles a los ojos espectaculares y productivistas, ávidos de novedades para consumir en medio del “hedonismo depresivo” (Mark Fisher) que domina como tonalidad afectiva; más aún si se confunden con la opinología reinante y la producción sígnica incesante que circula por todos lados. Invisible como la carta robada de Poe, ahí expuesta a la vista de todos y sin embargo no captada en su materialidad, porque la joda pasa siempre por otro lado: miradas que se miran mirar. ¡Es el goce, estulto! Claro, por eso la escritura es la práctica de sí por excelencia; otro modo de ejercer el goce. Por eso Lacan, sus escritos, su complejidad, su hermetismo. Por eso Foucault. Por eso también escribo yo, acá, en nombre propio, expuesto, ante la vista distraída de todos. Pero hay quienes ven, oyen y leen a la letra. ¿Será la comunidad invisible?

Ensayo a continuación un ejercicio precipitado y condensado de estas lecturas cruzadas, para leer e intervenir en la coyuntura.

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Es bastante simplista decir que hay teoría por un lado y práctica por el otro, y que luego se trata de juntarlas, contrastarlas, compatibilizarlas, dialectizarlas, etc. Desde una perspectiva materialista no hay más que prácticas: teóricas, políticas, psicoanalíticas, éticas, ideológicas, científicas, etc. Y la complejidad de todo este asunto es que, si bien cada práctica guarda su especificidad y tiene su autonomía relativa, irremediablemente se encuentra atravesada por otras prácticas; lo cual implica que existe a su vez una lógica de la sobredeterminación. Y si añadimos a esta problemática que hay entrelazamientos, desplazamientos, superposiciones, interferencias, porque en esencia “no hay relación-proporción” sexual, social y epistémica entre las prácticas, entonces entenderemos la complejidad material del asunto. Por ejemplo, alguien que se dedique a la práctica psicoanalítica, no solo se las tiene que ver con la diferencia articulada entre práctica clínica y práctica teórica, sino con los atravesamientos respectivos de las prácticas ideológicas, políticas, éticas o científicas que no cesan de alimentarla o empobrecerla, según el ethos que cultive el practicante en cuestión: su disposición, apertura, rigurosidad, etc. Lo mismo podría decirse de alguien que practique la teoría o la filosofía, quien además de tratar de articular práctica docente y práctica de investigación, no puede soslayar la práctica de escritura, la práctica ideológica y la práctica política, por caso. O quien se dedique a la práctica política, prioritariamente, no puede evitar cruzarse, si desea enriquecer su práctica, con la práctica teórica y la práctica ética que le permiten afrontar el síntoma social con mayor entereza y lucidez. Y así, simultáneamente. ¡Practicantes a las prácticas, en su complejidad anudada y sin purezas, para no desertificar el campo del deseo!

Si bien esta descripción práctica puede parecer a primera vista fenomenológica, se trata de una perspectiva sistemática que he desarrollado en otras partes combinando distintos métodos y prácticas, haciendo un uso singular de ellos. Lo importante, en cualquier caso, es marcar que desde una perspectiva materialista son las prácticas las que constituyen a los sujetos en cuestión; no al revés. Para sostener abierto el campo problemático del deseo y la potencia que nos constituye, esbozo a continuación una serie de delimitaciones o singularizaciones respecto a: (i) la práctica filosófica, (ii) el método ontológico-práctico, (iii) la práctica ideológica, (iv) la práctica política y la racionalidad gubernamental.

 

I.Práctica filosófica

Propongo concebir a la filosofía como una práctica material, a través del ejercicio de un pensamiento concreto dispuesto a pensar la coyuntura o el presente (“pensar el pensamiento”, como dice Mariana Gainza), funcionando de manera combinada en tres niveles distintos, articulados en su disparidad y simultáneos: crítica ideológica y lectura sintomática (Althusser), axiomatización y composibilidad de procedimientos de verdad (Badiou), escritura de sí y prácticas de reflexividad (Foucault). Para ello es necesario producir una serie de operaciones entrecruzadas que aquí resumo.

En primer lugar, reponer la tópica marxista althusseriana para localizar espacialmente las prácticas, su especificidad (determinaciones) y modos de imbricación conjunta (sobredeterminaciones), sin exclusiones ni subordinaciones, habilitando cierto ordenamiento práctico de instancias y niveles (estructura, metaestructura, acontecimentalidad) para evitar los historicismos excesivos y los culturalismos abstractos que redundan exclusivamente en la reposición de debates y giros argumentales circulares, sin producción conceptual efectiva.

En segundo lugar, complejizar, actualizar y desplazar en dicha tópica sus posibles estancamientos dogmáticos, o bien sus aporías y circularidades típicas (p. e. “determinación en última instancia por la economía o sobreteterminación compleja”, “prácticas discursivas o no discursivas”,  “estructura o acontecimiento”, etc.), a través de su emplazamiento en un espacio topológico moebiano donde se puedan inscribir los aportes y aperturas de la ontología matemática y el psicoanálisis, las prácticas de sí y los ejercicios espirituales, las nuevas tecnologías y sexualidades, el aceleracionismo, etc.

En tercer lugar, pensar y circunscribir la eficacia propia de cada una de las prácticas en relación al conjunto tópico esbozado y atendiendo al anudamiento de múltiples temporalidades; incluso, y sobre todo, la eficacia singular de la práctica teórica o filosófica como combinación metódica y composición conceptual. Esto es, asumir la historicidad en el acto mismo de pensar: la filosofía como forma de vida. La reposición en extenso de estos tópicos quedará para otro escrito, aunque ya haya adelantado algo en Nodaléctica (La cebra, 2018). Por lo pronto, paso a los puntos restantes.

 

II. Ontología práctica y método

Para mí hay tres aserciones fundamentales que se desprenden de la ontología spinoziana: 1) tenemos un cuerpo, 2) tenemos la idea del cuerpo, o sea la mente, 3) tenemos la idea de la idea, o sea el método. Recién allí comienza a desplegarse la materialidad del pensamiento en su complejidad inherente. La distinción individuo/colectivo no tiene sentido en una ontología de la inmanencia donde hay más bien procesos de transindividuación a distintos niveles de complejidad; así, podemos pensar en continuidad y con los mismos términos relacionales lo que habitualmente llamamos “individuo”, “grupo” o “colectivo”. El cuerpo mismo ya se reparte en tres registros, como decía Lacan: (i) el cuerpo imaginario, producto del prematuro reflejo especular en que nos reconocemos y alienamos frente al otro, (ii) el cuerpo simbólico del lenguaje, tramado de significantes que recortan y determinan al anterior, (iii) el cuerpo real, del que no sabemos absolutamente nada, pues “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. Al anudar esos tres registros corporales emerge la Idea del cuerpo, o sea la mente; la idea verdadera tiene esa fuerza de lo inmanente que la hace índice de sí y de lo falso en el acto mismo del anudamiento solidario; por ende, no necesita de evaluaciones exteriores, superiores o trascendentales. No obstante, recién podemos resignificar todo este proceso de constitución y abrirlo a nuevas composiciones, relaciones y conocimientos, cuando tenemos la Idea de la idea, o sea el método. El despliegue del anudamiento hacia el infinito es posible gracias a la ternariedad en cuestión, pero la excede ampliamente. El principio del anudamiento es frágil y potente a la vez: un solo corte bastaría para desarmarlo. El método materialista así concebido puede tener distintos nombres, para mí el que más se ajusta a este proceso complejo es: Nodaléctica.

 

III. Práctica ideológica

No obstante la práctica filosófica, la ideología resulta irreductible. No conviene hablar de ideología “en general” sino, más bien, de prácticas ideológicas. Hoy, más que nunca, para pensar la unidad política en su complejidad, diversidad y heterogeneidad -ya sea por convicción, responsabilidad o re-signación- nos conviene entender cuál es la especificidad de la práctica ideológica y cómo podemos servirnos de ella puntualmente. Hay tres mecanismos específicos de la práctica ideológica, como supo distinguir Althusser, para producir el efecto-unidad deseado: (i) interpelación, (ii) reconocimiento, (iii) materialidad.

En primer lugar, entender la necesidad del llamado o la interpelación a hacernos responsables por un real agravado y agravante por donde se lo mire, desde nuestro lugar, función y con lo que podamos responder; allí, la función del liderazgo y la identificación resultan claves. En segundo lugar, la necesidad de reconocimiento y apoyo especular, en la cual podemos encontrar puntos de reflejo imaginarios que sean estimulantes y nos junten a pesar de nuestras diferencias irreductibles; allí, cierta disposición o apertura afectiva hacia los pares e impares resulta clave. En tercer lugar, la materialidad de nuestros hábitos, creencias y rituales, contribuye sin dudas a consolidar la cohesión; allí, las consignas, cantos, usos y liturgias pueden ayudarnos ampliamente en sostener la creencia. Estos tres mecanismos funcionan de manera entrelazada y se potencian mutuamente. Además, sostener la especificidad de las otras prácticas (políticas, científicas, artísticas, etc.), sin oponerlas burdamente, y pensar cómo pueden potenciar la práctica ideológica, sin subsumirlas a ella, contribuye materialmente a la constitución del común.

 

IV.Racionalidad gubernamental y práctica política

La fórmula del Poder soberano que da Foucault es “Hacer morir, dejar vivir”, mientras que la de la Biopolítica es “Hacer vivir, dejar morir”. Yo he propuesto que, en el neoliberalismo actual, la fórmula bien podría ser: “Hacer que se maten, dejar que vivan los que puedan”. Hay una desidia en el modo de gubernamentalidad neoliberal en la que ni siquiera se asume frontalmente el gesto soberano de dar la muerte, como tampoco el modo biopolítico de regular la vida de la población; las tácticas y las técnicas empleadas apuntan a viralizar el odio entre los ciudadanos, desordenar la vida del conjunto y habilitar la ganancia desmedida de unos pocos, sin ninguna responsabilidad social. Sin dudas lo padecemos a diario, en carne propia pero sobre todo en forma de imágenes que circulan multiplicadas por los dispositivos tecnológicos.

Hace poco, por ejemplo, no quise mostrar en mis redes sociales un video que circuló bastante, donde se veía el sadismo y la crueldad de unos tipos que quemaron a personas en situación de calle; esa imagen me resulta insoportable (más aún su viralización). Los impulsos sádicos y perversos, expuestos sin pudor, son el producto de una infantilización extrema de la sociedad; no creo que deriven en nuevas y disciplinadas organizaciones fascistas, porque la lógica de gobierno ha cambiado. Sin embargo, el peligro es grande. Por eso pienso que sólo un orden lo más adulto y responsable posible, que saque a los niños malcriados del poder y atienda a la gente en situación de vulnerabilidad, podrá reparar la trama social devastada. Las loas al “cuanto peor mejor” y la romantización del lumpenaje son igualmente infantiles y reproducen la estupidez. Las luchas de toda clase y las grietas reales se deben asumir con responsabilidad y estrategia, no declamatoriamente, haciendo uso de -y subvirtiendo- los dispositivos de poder-saber concretos e implementando nuevas formas de cuidado.

Hay que saber leer en la práctica política, sin dogmatismo ni oposicionismo, la singularidad de la coyuntura. La práctica filosófica materialista sin dudas contribuye a pensar una gubernamentalidad que no sea pastoral ni neoliberal, sino popular y democrática. Necesitamos darnos tiempo, hacernos tiempo, porque si hay algo que nos sustrae continuamente el capitalismo neoliberal, incluso en los momentos de ocio, es el tiempo.

Por último, entonces, considero que a la “comunidad organizada” que responde a determinaciones económicas, políticas y afectivas concretas, con fuertes identificaciones y estrategias coyunturales, necesitamos suplementarla con lo que he llamado la “comunidad invisible”. La comunidad invisible trabaja en otros planos superpuestos, entrelazados sutilmente a los anteriores y con autonomía relativa: teóricos, ideológicos, filosóficos, espirituales, para sostener un ámbito más amplio de apertura, rigurosidad e intercambio. La comunidad invisible no es superior ni trascendental, es inmanente a la comunidad organizada y se basa en su materialidad concreta, solo que se da otros tiempos de elaboración para aumentar la potencia común que nos constituye.

*Filosofo, investigador de Conicet.

Ilustración: David Vela, España.

 

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